Ebauche de capitalisation 
sur les processus de rédaction de différentes Chartes et sur la problématique interculturelle

1992-2002

Date de rédaction : 01/05/03
Rédacteur : David  BEYTELMANN	N°BIP : 	Nomenclature : AVE0 	Chemin et nom informatique : Archives AVE/AVE0	
Mots-clé : Plate-forme, Charte, dialogue interculturel, traduction, rencontres interculturelles, valeurs, universalisme, responsabilité, éthique, humanité

	Zones géographiques citées : MONDE 
	
Résumé :

Ce document retrace l'évolution du travail mené pour l'écriture d'une Plate-forme pour un monde responsable et solidaire, puis d'une Charte des Responsabilités humaines. Le travail thématique a été réalisé dans au moins trois grandes directions : les préoccupations pour la rédaction d'un texte qui puisse aspirer à devenir un troisième pilier de la vie internationale (la Charte de la Terre, puis la Charte des responsabilités humaines) ; la réflexion spécifique sur la traduction et les possibilités d'adaptation des idées et principes dans différentes langues et ensembles culturels ; l'émergence de la problématique et des méthodes interculturelles comme une sphère spécifique de réflexion et d'intervention.	

Sommaire

Fiche de synthèse du dossier

I. Généalogie

La rédaction de la Plate-forme pour un monde responsable et solidaire et les problématiques de l’Alliance

L’idée d’une Charte de la terre et sa difficile rédaction

Plusieurs noms d'une Charte

II. Analyse thématique

Paradigmes de la traduction et échanges entre cultures

Universalisme, relativisme et individualisme

Questions éthiques et problèmes de la responsabilité

Sources 

Tableau synoptique
Fiche DPH. Élaboration de la Plateforme, proposition d'une Charte

Nomenclature : AVE0

sous-titre : capitalisation sur la thématique de l'éthique dans le programme AVE et l'Alliance.

Résumé : Le travail mené pour l'écriture d'une Plate-forme pour un monde responsable et solidaire, puis d'une Charte des Responsabilités humaines, peut être compris comme une tentative pour rendre de plus en plus précises, sur le long terme, les exigences minimales pour une 'changement planétaire et global'. On peut suivre les transformations de ces thématiques en quatre temps : 
•	la période de rédaction de la Plate-forme et de sa diffusion par l'Alliance ;
•	l'abandon du travail sur la Plate-forme et le choix du travail sur la Charte de la terre après les discussions issues de la rencontre des traducteurs à Naxos (1998) ; 
•	les discussions sur le cahier des charges pour la rédaction de la Charte de la terre et la réorientation de la réflexion sur le thème de la responsabilité, après la rencontre de Syros (2000); 
•	enfin le travail effectué sur une proposition de Charte des responsabilités humaines à Lille (2001).
Le travail thématique a été mené dans au moins trois grandes directions : les préoccupations pour la rédaction d'un texte qui puisse aspirer à devenir un troisième pilier de la vie internationale (la Charte de la Terre, puis la Charte des responsabilités humaines) ; la réflexion spécifique sur la traduction et les possibilités d'adaptation des idées et principes dans différentes langues et ensembles culturels ; l'émergence de la problématique et des méthodes interculturelles comme une sphère spécifique de réflexion et d'intervention. Cette dernière aura même des ramifications méthodologiques qui se combineront avec le travail d'autres thèmes et chantiers de l'Alliance.
Ces efforts de rédaction et de clarification des priorités dans la Plate-forme ont consisté à cerner le contenu d'une base commune possible pour un mouvement international alternatif à la mondialisation libérale, d'où est issue l'Alliance. Avancées par le 'groupe de Vézelay' ces exigences 'fondationnelles' concernaient la nécessité de faire converger des actions indépendantes et autonomes au sein de la société civile et le fonctionnement (voire la réforme) des instances internationales. Conçue aussi comme un ensemble de constats (les 'trois crises') et de diagnostics 'pour la constitution d'une dynamique citoyenne', cette visée analytique a, avec le temps, révélé la nécessité d'effectuer un travail sur les valeurs qui comprenne d'autres modes de représentation et de formulation des rapports en société. Cependant, c'est avec les tentatives de rédaction de la Charte de la terre que la question des représentations s'associe à la thématique interculturelle de la traduction, déjà portée par le collectif 'Babel', dirigé par Edith Sizoo : la rédaction conçue à travers les échanges de points de vue, la résolution d'incompréhensions, et l'affirmation de convictions dans des rencontres (Naxos en 1998, Syros en 2000) sont censées apporter au texte une dimension occultée par la domination du modèle occidental, une plus grande représentativité et surtout relever le défi de la traduction dans d'autres cultures de concepts, pratiques et notions difficiles à rendre. Cette préoccupation pour remettre formellement en question l'idéologie universaliste avait permis déjà de mettre l'accent sur les valeurs et la recherche de principes d'éthiques communs à tous, c'est cette impulsion fondamentale qui se maintiendra dans le changement d'objectif après Syros, qui réoriente tout le travail autour d'un texte sur les responsabilités humaines, conçu comme une contribution à l'édification institutionnelle d'un 'troisième pilier de la vie internationale'.

Commentaires : 
Le travail sur la tension entre l’universalisme d’une Charte et la coexistence de cultures et de pratiques culturelles particulières et opposées en termes éthiques, a été mené dans l’esprit de la recherche de bases éthiques communes qui fondent une morale universelle ‘respectueuse des différences’ entre les individus et entre des ensembles culturels distincts par la religion, l’organisation politique et sociale ou les modes de vie. Cependant, on peut regretter que cette illustration de la démarche interculturelle (qui trouve son paradigme dans le projet de ‘résolution des malentendus’ culturels) ne prenne pas assez en compte les dimensions spécifiques (sociales et historiques) de cette définition de l’universalité, ni l’inscription de celle-ci dans une histoire complexe qui font que la critique des idéaux et des applications de l’idéologie universaliste reste néanmoins superficielle. 

Un autre problème, parallèle, est que la recherche de cet universel (nouveau) est fondé a priori, d’une part, sur la possibilité de l’accord systématique à travers la discussion (la recherche du consensus par l’éthique de la discussion) et, d’autre part, par l’horizon de l’unanimité des esprits raisonnables rendant ainsi théoriquement impossible l’hétérogénéité des valeurs dans le dissentiment (si on n’est pas d’accord, c’est qu’on n’a pas compris). Par ailleurs l’idée que les différents fonds ‘spirituels’ et religieux constituent un nouveau paradigme pour le fondement d’une éthique universelle, est problématique. Cette idée est la réédition d’une idée très ancienne (l’œcuménisme théiste ou le syncrétisme spiritualiste) qui semble ignorer que les religions sont aussi des organisations sociales (où se dégagent des logiques de domination, de lutte et de pouvoir...) et sont aussi fondamentalement des facteurs de division et de différenciation sociale (il est vrai que le travail mené ne se centre que sur l’énonciation de valeurs et ne s’intéresse jamais aux pratiques). 

Le problème (non abordé) devient donc quel type de discours de légitimation une démarche interculturelle peut-elle tenir sur la nécessité de l’accord et sur les formes que ce processus met en jeu (le dialogue, l'échange)  ? Le principe de l’accord interculturel comme critère de validation d’un travail de construction imaginaire, sur les socles éthiques communs à toute l’humanité, ne fonde pas nécessairement la découverte d’un universel enfin réalisé, mais confirme l’optique volontariste d’abolir les frontières dites culturelles, à travers une forme qui les intègre, pour pouvoir les dépasser tout en constatant silencieusement qu'il s'agit de frontières indépassables.

Un autre point développé par le travail sur les Chartes est celui de la traduction et de ses enjeux. Sans se fonder sur les développements récents en théorie de la traduction ou sur l’héritage de la linguistique, les discussions ont abouti toutefois à cerner les problèmes réels de la transposition de termes et de pratiques d’une société à une autre (ce qu'on appelle techniquement l'équivalence) ; sans réussir toutefois à lever les problèmes prévisibles de l’existence de certaines notions intraduisibles, difficiles à contextualiser (obstacle et projet auxquels se heurte la pratique de la traduction depuis des millénaires). Dans certains cas donc, les efforts pour rendre toutes les acceptations de mots tels que ‘citoyens’ ou ‘responsabilité’, ont abouti à une impasse. Mais parfois aussi cette impasse s'est révélée d’autant plus féconde qu’elle a permis de réorienter les efforts sur un autre registre.
Le fait que le travail sur la Charte se soit transformé au point de thématiser et de recentrer les efforts sur la notion de responsabilité est aussi important. En effet, la responsabilité est, avec le principe de précaution, une des deux sphères les plus ouvertes au questionnement moral, juridique et politique actuellement. On peut cependant regretter qu’une réflexion sur le type de transformation juridique (la responsabilité étant avant tout un concept opératoire de nature juridique) et sur les grandes lignes d’un droit unifié planétaire, n’ait été menée dans le cadre de la visée normative de créer une proposition de texte pour un troisième pilier de la vie internationale. Ce pont aurait permis de mettre en avant certains autres problèmes abordés dans le travail d’autres chantiers (notamment ceux du pôle humanité et biosphère).

Thèmes : Plate-forme, Charte, dialogue interculturel, traduction, rencontres interculturelles, valeurs, universalisme, responsabilité, éthique, humanité.
Géo : MONDE ;AFRIQUE ; ASIE ; EUROPE ; AMERIQUE.
Mots clés FPH :
Mots clés DPH : 
Type de doc. : dossier capitalisation du programme AVE
Auteur : David Beytelmann

I. Généalogie 

	Il faut comprendre les efforts réalisés pour la construction de l’Alliance et la rédaction de la Plate-forme pour un monde pluriel et solidaire à partir de 1992, comme un chapitre de la préoccupation plus générale pour cerner intellectuellement les problèmes réels qu’affronte la planète et l’avenir des sociétés humaines. Cette préoccupation est elle-même issue de la prise de conscience de plus en plus incarnée dans des mouvements politiques et sociaux et dans certaines instances internationales, de la dimension inévitable des risques planétaires et comme on dit, sociétaux. Ainsi, dans le contexte du début des années 90, les trois grandes problématiques de la Plate-forme, de la rédaction d’une Charte de la Terre ou de la proposition d’une Charte des responsabilités humaines, semblent toutes provenir de l’effort pour réagir à un ensemble de problèmes connectés entre eux par l’extrême complexité des situations politiques, écologiques, sociales, économiques ; et pour lesquels les cadres de pensée et les institutions ne peuvent plus fournir de stratégie de régulation claire et légitime.

La rédaction de la Plate-forme pour un monde responsable et solidaire et les problématiques de l’Alliance

	Le point de départ de l’effort pour la rédaction de la Plate-forme est sans doute la convergence des préoccupations théoriques et politiques rendues publiques par  la conférence de Rio sur l’environnement (juin 1992) et des initiatives du groupe de Vézelay et de la FPH, notamment autour du travail de Michel Beaud, Pierre Calame,  Franck Fourmental, François Fourquet, Gustavo Marin et Jacques Weber. Le constat premier des travaux du groupe de Vézelay est : “les déséquilibres planétaires mettent en péril à terme la survie de l’humanité”. Le travail va dans le sens de l’établissement d’un lien entre ces déséquilibres et “les fondements de la modernité occidentale”. Dans l’esprit de ces questionnements, ces problèmes proviennent d’une crise générale et généralisée des échanges entre les hommes à l’intérieur d’une société, entre les sociétés, et entre l’humanité et la biosphère (les ‘trois crises’). L’identification de ces trois registres critiques provient elle-même d’une crise fondamentale qui marque une rupture historique sans précédents et qui est la crise “des processus structurants cruciaux”, c’est-à-dire celle de la “reproduction” (des sociétés).
	 Dans cette idée, il existe une tension entre les processus de reproduction des sociétés humaines et les systèmes naturels de reproduction de la planète et de la vie sur la terre. “Notre hypothèse est que : ce sont principalement les transformations concernant les logiques sociales selon lesquelles s’opère la reproduction des sociétés humaines, qui sont à l’origine des distorsions et des dérèglements d’où résultent les déséquilibres planétaires actuels”. Fondamentalement donc deux axes de compréhension sont privilégiés : d’un côté la remise en cause du paradigme économique développementaliste, de l’autre, le surgissement brut de l’horizon des catastrophes naturelles, c’est-à-dire la sphère de réflexion d’une écologie politique.
	Le propos était donc de centrer l’analyse sur les sources du développement moderne et ses déterminants ; les principaux thèmes du diagnostic d’une mondialisation excluante sont ceux d’une course “que nul pouvoir ne maîtrise et qu’aucun système de valeurs ne réussit plus à réguler”. Ces idées furent discutées dans le but de “discerner l’émergence d’autres logiques sociales de reproduction des sociétés”, notamment à travers un “principe de solidarité” qui puisse répondre à la logique inégalitaire du marché se reproduisant en tant que système. En se fondant sur l’analyse faite par Jacques Weber et Denis Bailly dans leur texte “Prévoir ; c’est gouverner”, c’est l’accent sur les valeurs qui est mis en évidence à travers ces discussions, notamment le fait que “les sociétés humaines se caractérisent par des systèmes de valeurs, issus d’une classification normative intériorisée par chaque membre du groupe, prodigieux système de classement du monde, des choses et des relations entre les hommes à propos des choses, y compris la nature.”
	Nous voyons donc que le cheminement des préoccupations vont de la nature économique des causes des déséquilibres, des risques que ces déséquilibres font peser sur l’avenir des sociétés (surtout les risques technologiques), de l’élucidation des grands principes qui fondent les logiques de profit et d’exploitation du monde naturel, à un questionnement plus centré sur les valeurs. Ces dernières sont  entendues comme le système de représentation qu’une société se fait de son ordre et de son action à l’intérieur d’elle-même (entre les humains) et vis-à-vis de la nature. En particulier, c’est dans la perspective de problématiser et de remettre en question la notion de développement et de croissance (donc de richesse) que les valeurs apparaissent comme la clé de compréhension de l’évolution récente du partage entre monde industriel et sociétés traditionnelles : “le système des valeurs semble donc être à l’origine cette fois-ci d’un processus de croissance non-cumulative, la stabilité étant atteinte par une stérilisation économique délibérée” (à propos de la logique d’accumulation dans les sociétés traditionnelles).
	 Cette position des valeurs à l’intérieur de la culture matérielle marque pour les auteurs une option sociétale fondamentale qu’il convient de méditer pour construire un modèle alternatif à la mondialisation excluante.

	Quand surgit donc le projet de la rédaction d’une Plate-forme, d’un texte qui puisse faire à la fois une synthèse des analyses et des diagnostics généraux élaborés dans le cadre des thèmes, mis en évidence par les travaux du groupe de Vézelay, et qui puisse constituer un point de ralliement pour des actions alternatives à la gestion irresponsable des risques majeurs globaux ? Il faut sans doute revenir au projet d’une Convention préparatoire aux Etats Généraux de la Planète prévue pour septembre 1993, qui reprendrait à la fois, en l’élargissant, le chantier ouvert par les conférences organisées par les Nations Unies de Stockholm (en 1972) et à Rio (en 1992). Dans le cadre de cette action conjointe entre le Groupe de Vézelay et la FPH, la convention est censée “se tenir quinze mois après le sommet de Rio, à un moment où la mobilisation médiatique s’est relâchée et où, par de multiples cheminements, des ‘suites de Rio’ se développent. Mais le fait marquant est à nos yeux que n’ont pas été prises les décisions qu’appellent la gravité des problèmes et l’urgence de susciter des inflexions dans nombre de domaines clés”. Par conséquent, “l’ambition de la Convention est d’élaborer et d’adopter une ‘Plate-forme pour une humanité responsable’”. D’après Pierre Calame, la Convention devait avoir pour “objectif principal l’élaboration d’une Plate-forme commune”. En effet, la rédaction et l’élaboration de la Plate-forme prenaient acte de la nécessité de “rendre possible la recherche, à partir de situations profondément disparates et inégales, de voies convergentes vers quelques grands objectifs communs” et ce, dans la perspective d’un “développement responsable”.
	Cet objectif d’une synthèse intellectuelle et sociale, représentative d’un travail alternatif aux options institutionnelles pour faire face aux choix que la préparation de la conférence de Rio avait ouvert, mais n’avait pu faire aboutir (entre autres pour des blocages politiques grossiers évidents, liés au ‘nouvel ordre mondial’), avait été relayé par la tenue de rencontres continentales. L’objectif de ces rencontres est de préparer les Etats généraux de la Planète par le système des “trois voies”. Mais ce qui est essentiel est que le travail d’élaboration de la Plate-forme, la conception même du texte, est présente dès les premiers moments où émerge le sentiment d’urgence et d’occasion à ne pas rater avec le coup d’envoi qu’a constitué le Sommet de Rio. C’est précisément “à surmonter le sentiment d’impuissance” et “à organiser une dynamique planétaire” que le texte définitif en appelle.

	Fondamentalement, le travail des thèmes identifiés à travers les rencontres, qui sont censées apporter une vision ponctuelle émanant des priorités de contextes distincts, va conduire à l’identification des deux volets déterminants du texte définitif de la Plate-forme : les principes communs et les orientations pour l’action. Cette synthèse sera effectuée à la fois par les participants aux rencontres à travers leurs discussions et par l’équipe du groupe de Vézelay. Dans cette phase de formulation, la Plate-forme garde quatre grandes divisions; et l’acquis du travail dans les rencontres continentales semble être l’identification des ‘sept principes’ que l’on retrouvera dans le document final de la Plate-forme. Celle-ci présuppose que face aux enjeux du vingt-et-unième siècle “c’est d’abord dans les valeurs qu’elle a élaborées à travers les millénaires que l’humanité peut trouver des guides pour l’action”.
	L’idée que ce texte pourrait être un point de ralliement pour une action sociale et politique d’envergure (une ‘dynamique planétaire’) et le mode de formulation des choix et des priorités d’action marque l’acte de naissance du ‘style’ de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire et notamment des grands axes prioritaires pour les chantiers (section ‘priorités pour l’action’). L’établissement du texte et l’identification des notions, des concepts et des propositions les plus déterminantes sont donc les points sur lesquels peut se fonder la discussion. C’est de cette possibilité que naîtra à son tour l’idée et l’ambition de la traduction de la Plate-forme et des tentatives de rédaction de la Charte de la Terre, dans la plus grande diversité possible de langues, pour faciliter la convergence d’une mobilisation qu’on imagine prête à prendre le relais d’une nouvelle internationale.
	Ainsi, au sortir de l’année 93, l’effort pour déterminer les risques technologiques majeurs (étape effectuée par les membres du groupe de Vézelay à partir de 87), pour comprendre les ramifications, les perspectives et les causes de ces problèmes et la dynamique d’élaboration d’alternatives, aboutissait à la création de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire. Le texte final faisait appel non seulement à une mobilisation libre de toute affiliation partisane, en en appellant à un réflexe ‘éthique’ (ou ‘responsable’) et laissait de côté les considérations économiques (“crises de l’échange”) des débuts de la rédaction et la problématisation de l’action en termes de “mouvements” et de politiques concertées. Insistance était faite sur une mobilisation ‘planétaire’ et une dynamique changeante avec des composantes diverses. Ce qui annonçait aussi les problèmes de définition collective et d’identité de l’Alliance. Un autre problème s'est alors posé par la tension immanente entre deux forces ou deux tendances qui allaient se manifester dans la démarche interculturelle entre deux conceptions différentes du rôle et de l’action de l’Alliance. L’une plutôt mouvementiste, qui voit dans les initiatives une forme de projet alternatif à la mondialisation par la construction de logiques et organisation de réseaux conscientisés (tout en n’étant pas des mouvements politiques revendicatifs). L’autre plutôt spiritualiste, qui voit dans les initiatives et les ambitions suggérées par l’Alliance une source d’inspiration (on pourrait même dire un mouvement inspiré) par des rassemblements qui prennent la forme de dynamiques de type spiritualiste, exaltant des sentiments de communion et de création de perceptions collectives autour de “valeurs universelles” universellement partagées.  L’accent est mis sur la répétition de certaines formules prenant appui sur la diversité culturelle pour réaliser une sorte de syncrétisme spirituel entre toutes “les créations de l’humanité”. Elle s’appuie sur un vocabulaire qui oscille entre la référence mystique (“l’insondable mystère de l’Etre”), l’appel à des croyances ancestrales (“le respect de la Terre-Mère”) et l’usage répété d’injonctions morales (“nous devons assumer nos responsabilités”, “il est de notre devoir d’agir d’une façon responsable”, “la crise à laquelle fait face l’humanité impose de dépasser les différences culturelles” ; “tous les peuples doivent prendre conscience que...”). De ce fait, la proposition d’une lecture interculturelle des fondements conceptuels des droits de l’Homme a débouché sur un appel aux traditions spirituelles pour reformuler le cadre par lequel “sortir de la modernité”.

L’idée d’une Charte de la Terre et sa difficile rédaction

	Au sortir de la Conférence de Rio, l’idée de la nécessité d’un texte qui structure et ordonne les impératifs politiques et juridiques concernant les rapports entres les êtres humains et la biosphère (l’environnement) s’était incarnée en plusieurs comités de recherche et de rédaction de principes communs (notamment le Earth Council dirigé par Maurice Strong). Bien qu’ayant abouti à de nombreuses formulations de principes, de choix stratégiques et de règles d’ordonnancement possibles, cette initiative ne put être menée à bien. En effet, au lendemain de Rio, des divergences et des oppositions entre gouvernements sont apparues, notamment le veto lancé par les Etats-Unis sur tout type d’initiative prônant la réglementation systématique de l’émission de gaz et le contrôle planifié des besoins et de la consommation de ressources premières.
	L’initiative pour une Charte de la Terre prenait donc comme point de départ “l’urgence et la nécessité d’un troisième pilier pour la vie internationale”. C’est-à-dire que l’Alliance faisait sienne la problématique de contribuer avec d’autres acteurs de la “société civile internationale” à la rédaction de ce troisième pilier. En même temps, étant donné la création de l’Alliance et son ambition de refléter une dynamique planétaire, la Charte de la Terre est devenue, un peu de la même façon que la Plate-forme par rapport à la Convention préparatoire, l’échéance d’un texte de ralliement pour un Parlement de la planète.
	Il faut distinguer ici le processus de rédaction de la Charte et le processus de débat que les traductions de la Plate-forme ont mis en évidence, pour pouvoir suivre les relations et les influences réciproques que la thématique interculturelle et les problèmes de rédaction et d’adhésion de la Charte entretiendront. Ce processus d’échanges non systématiques aboutira, au sein de la FPH et de l'Alliance, à laisser de côté l’idée d’une Charte de la Terre pour se pencher sur la proposition d’une Charte des responsabilités. Ce résultat est le fruit des discussions dans les rencontres continentales de l’Alliance en vue de la préparation de l’Assemblée de Lille et des travaux menés à Lille même.

	La Charte de la Terre apparaissait à partir de 1994, avant tout, comme un “complément” aux Déclarations des droits de l’Homme et à la Charte des Nations Unies. Elle est fondée sur des exigences de portée et de structure : prendre en compte les “défis réels de l’humanité”  et énoncer des “principes abstraits mais de portée universelle [...] ayant permis une architecture juridique”. La perspective ultime de ces textes fondamentaux est de remplir un rôle “pour créer une conscience progressive d’humanité”. Elle reste dans la lignée des buts affichés par l’ONU au lendemain de sa fondation : “la construction de la paix”.
	Comme le rappellent à juste titre les documents eux-mêmes, le processus d’élaboration avait été conduit au sein d’un des chantiers thématiques de l’Alliance sur la problématique “peut-on faire émerger des valeurs communes ?” Deux phases bien distinctes se détachent :
•	De 1994 à 1998 : discussion et formalisation des thèmes dans les chantiers ; confrontation avec d’autres initiatives voisines (notamment celles du Conseil de la Terre et de la Croix Verte internationale), travail des rencontres dans les ‘carrefours humains’. Dans le projet d’une Assemblée de citoyens de la Terre, la discussion sur la Charte apparaît comme un des moments fondamentaux du projet.

•	De 1999 à 2001 : processus de discussions pour aboutir à un texte dans le but de “soumettre les propositions à l’épreuve de la diversité culturelle”. Echec d’un accord unanime, réorientation sur le projet d’une Charte des responsabilités.

Plusieurs noms d'une Charte

	Le processus d’élaboration et de rédaction de la Charte rencontre donc, tout comme la Plate-forme, la problématique de l’exigence d’élaboration de propositions dans le dialogue interculturel. Elle repose, comme pour la Plate-forme, sur l’aspiration à rechercher, formuler et construire des valeurs et des convictions communes. Il faut donc revenir un instant sur cette dynamique.
	La rédaction de la Plate-forme et son adoption comme base pour l’Alliance, avait posé le problème de sa traduction dans le spectre de langues le plus large possible. Cette entreprise de traduction correspondait à la fois à la volonté des rédacteurs de rendre les idées accessibles dans plusieurs univers linguistiques et de faire converger une masse de participants potentiels par la diffusion du texte et les débats qu’il aura pu susciter. De même la traduction était liée à des initiatives différentes de réaction à la Plate-forme. En 1997, Edith Sizoo entreprend “d’examiner la Plate-forme sous un angle multiculturel”. La proposition de l’atelier ‘Tour de Babel’ est de “constituer un groupe de réflexion et d’échange avec l’ensemble des traducteurs professionnels et surtout bénévoles de la Plate-forme”.
	En septembre 1998 a lieu la rencontre de Naxos sur le thème ‘Ce que les mots ne disent pas/What words do not say’. Elle synthétise le travail sur la traduction de la Plate-forme et procède à une évaluation méthodique des problèmes rencontrés : les participants doivent, pour préparer l’atelier, remplir deux questionnaires et suivre, pendant la rencontre, les débats des différents groupes constitués. La rencontre fut l’occasion de faire surgir des problématiques plus vastes concernant le fonctionnement de l’Alliance, les échanges culturels et leurs modalités (notamment aussi en les abordant par des croyances et par la distinction des relations entre spiritualités et représentations) et de faire le point sur les difficultés de traduction de la Plate-forme. Elle révéla aussi une disposition particulière de certains alliés à percevoir, dans la Plate-forme, un texte éloigné de leurs préoccupations et permit de mettre en évidence des attentes qui mettaient plus l’accent sur la dimension spirituelle d’une alliance. La rencontre aboutit à un document très intéressant, montrant la multiplicité de toutes ces tendances et du travail d’échange qui fut mené à Naxos, intitulé : Ce que les mots ne disent pas. L’art de l’écoute interculturelle. L’idée apparaît alors que la Plate-forme est un pré-texte pour la discussion et pour la rencontre entre personnes et mouvements différents ; et signe l’impossibilité de rendre tous les concepts et notions avancées dans toutes les langues ciblées.

	En 1999 (septembre) a lieu la rencontre de Sao Paulo sur ‘Charte de la Terre et enseignement’, organisée par le Conseil de la Terre à laquelle participe Manola Gardez. Elle devait être “la première occasion où les propositions des chantiers thématiques seront confrontées entre elles”. Cela ne fut pas le cas. 
Les travaux du groupe Tour de Babel se poursuivirent dans la perspective d’organiser la réflexion autour d'une Charte interculturelle de la Terre. Autrement dit, à partir des années 98-99 l’infléchissement porte sur la dynamique interne à l’Alliance (en vue de l’Assemblée de 2001) même si l'on garde l’ambition de faire du texte une proposition visant les plus hautes instances internationales (le troisième pilier). La Charte devient un leitmotiv de ralliement à l’intérieur de l’Alliance, pris comme préalable à une action plus publique, plus ouvertement politique. L’intérêt du groupe sur la traduction porte donc sur la possibilité de démarche interculturelle dans l’Alliance elle-même, comme exemple d’un “mouvement international et (...) par définition interculturelle”. Il y est explicitement fait allusion au destin et à l’histoire ‘institutionnelle’ de la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, en expliquant que le manque de consensus interculturel (de par le fait qu’elle fut rédigée en trois langues de travail seulement) permit “des manipulations politiques au nom de la culture et de la religion” et que “l’Alliance ne veut pas tomber dans les mêmes pièges”.
	Cette entreprise d’extension de la démarche interculturelle à tous les alliés, dans la perspective de la participation à l’écriture du texte en vue de  l’Assemblée de citoyens, se fondait aussi sur certains choix méthodologiques : “plutôt que de traduire un texte ‘tout fait’, conçu dans une des langues dominantes du contexte international, il nous paraît plus réaliste de commencer par concevoir une série de textes contextualisés et rédigés dans des langues locales [sic !]”, pour ensuite les traduire dans une des langues dominantes (anglais, français, espagnol). Cette méthode allait déterminer les phases de travail jusqu’à l’Assemblée. La Charte devient donc : Charte interculturelle de la Terre, puis Charte pour un monde responsable, pluriel et solidaire, au fur et à mesure que les contributions et les échanges de lectures et de critiques s’accélèrent (contributions qui s’échelonnent entre octobre et juin 2000, correspondant à la fin de la première phase).
	Elles aboutiront à la rencontre de Syros (30 octobre/4 novembre 2000). L’objectif de l’atelier était de “contribuer au processus de l’Alliance d’élaborer une charte qui reflète l’unité des convictions”.
	
II. Analyse thématique

Paradigmes de la traduction et échanges entre cultures

	Une des revendications les plus formalisées dans le cadre du travail sur le dialogue interculturel a été de critiquer la position multiculturaliste, qui fait du rapport entre cultures ‘différentes’ une juxtaposition de formes et de valeurs égales entre elles, dont la conséquence est d’enfermer chaque ‘culture’ dans des traits et des situations d’isolement indépassables, avec quelques points de rencontre possibles.  Le travail sur la langue est donc essentiel pour lutter contre cette dimension qui devient un argument contre le fait de pouvoir partager des expériences à travers la communication. Nous reviendrons sur la définition implicite de la culture et du fait culturel qui entoure cette prise de position, car elle s’est avérée ambiguë. 
Cette attitude a donc amené les animateurs du chantier sur la Charte à définir le travail de la démarche interculturelle comme une affirmation de l’échange et de l’accord possibles à travers l’exercice de la parole et de la communication, dans la perspective de rencontres où seraient explicitées les difficultés de compréhension, les malentendus, les sous-entendus liés aussi bien à des perspectives de communication différentes qu’à l’existence de la ‘différence culturelle’.  Un peu comme une thérapie par la parole qui, s’attaquant aux frontières prétendument infranchissables entre des ensembles religieux, linguistiques, symboliques, sociaux ou sexuels, mettrait en évidence les éléments d’un socle universel propre à toutes les cultures. Ce programme volontariste (consistant à révéler le noyau commun des faits humains)  commande la nécessité de retrouver, dans les situations particulières, des fondements généraux qui rappellent des propositions théologiques et cosmologiques. En ce sens, la première rencontre de Naxos, consacrée à la traduction de la Plateforme, répondait à cet impératif. Ce programme faisait donc tout naturellement une place privilégiée au travail sur la traduction  (autour du groupe ‘Tour de Babel’) et se concentrait plus particulièrement sur l’explicitation de significations métalinguistiques évidentes pour certains mais qui concernent aussi bien des concepts ou des abstractions intransposables dans d’autres contextes (par exemple : citoyen, responsabilité, dignité, propriété, sécurité sociale) ou bien des aspects inexistants d’une réalité sociale entre une société et une autre.
Le travail effectué autour de la traduction de certains termes lors de la phase de rédaction et de proposition de la Plate-forme puis de la Charte de la Terre, qui avait été entrepris dans les rencontres de Naxos (1998) puis de Syros (2000), en prolongeant l’initiative de l’atelier Babel, a abouti à un résultat parfois mitigé : 
•	d’une part, la réalité de certaines différences linguistiques, culturelles, a permis d’approfondir le travail dans la direction de stratégies pour faire correspondre en interprétant le message d’une langue vers une autre ; 
•	dans d’autres cas, la correspondance s’avère impraticable, voire impossible, et la traduction aboutit à une impasse ;
•	dans une troisième perspective, il y a désaccord sur le terme et sur ses présupposés.

…à la recherche d’un vocabulaire stable et d’un sens commun des mots.

L’objectif visé semblait être l’identification d’un vocabulaire stable et l’unification du sens à travers la discussion d’une possibilité d’équivalence entre des termes et des champs lexicaux.  Pour comprendre cependant que l’effort pour une traduction de certains mots dans des ensembles linguistiques éloignés par la culture politique, sociale ou institutionnelle relevait parfois d’une difficulté quasi insurmontable, il faut revenir sur quelques problèmes fondamentaux qui n’ont pas tous été discutés ni abordés mais qui accompagnent la pratique de la traduction depuis longtemps.

Le premier texte sur la Charte mettait en évidence de structures binaires. Dans les traductions, on pensait que le travail sur les associations, comme mode de relation, permettrait de retrouver (à défaut de correspondant ou d’équivalence d’usage) des expressions approximatives qui pourraient rendre compte d’une difficulté de traduction particulièrement épineuse comme l’usage de citoyen en français ou de partnership en anglais. De même la charge sémantique de certains équivalents les fait s’éloigner ou se rejoindre, d’où l’identification d’universels  comme le temps, le mouvement, l’équilibre, la responsabilité, la famille, l’origine, etc... Cependant, l’impasse à trouver un vocabulaire stable et un sens commun des mots semble provenir aussi de la façon dont la démarche interculturelle a imprégné l’effort pour rendre compréhensibles des notions et des concepts dans des langues différentes.
	En effet, la démarche du dialogue interculturel impose à la traduction de rendre compte de ce qui fait la différence culturelle à travers les mots : 
•	soit l’équivalence dans la signification n’existe pas, et dans ce cas on retrouve les ‘problèmes théoriques de la traduction’ ;
•	soit l’équivalence existe mais parfois elle n’est pas fondée sur un usage (encore une fois 'citoyen' français est difficilement transposable dans les usages actuels de ‘citizen’, ‘bürger’ ou ‘ciudadano’ ou dans ‘gorodniki’ en russe). 
En dernière instance, la traduction impose une tâche de clarification conceptuelle sur les thèmes, sur les problèmes cernés (dans ce cas autour de la Plate-forme et de la Charte de la Terre) qui n’a pas forcément eu lieu dans le cas de certains textes, et qui a fait l’objet d’une critique implicite par le fait que les significations ‘déformées’ par des traductions trahissaient la façon de concevoir la situation ‘nationale’ d’un texte à prétention universelle. 

… les traducteurs, représentent-ils la culture ?

La démarche du dialogue interculturel a par ailleurs été construite sur quelques présupposés fondamentaux liés aux problèmes de traduction, mais qui posent, entre autres, le problème du choix du collège de traducteurs et du recours à des argumentations pour expliquer les choix de traduction. Ce point est important : en règle générale, la conception de la langue qui se dégage des débats et des textes est statique et tend, lorsque la discussion porte sur les éléments distinctifs et spécifiques à chaque culture, à faire de chaque interlocuteur un représentant entier de ‘la’ culture en question. Il est ainsi appelé à donner des explications sur des fonctionnements symboliques, des institutions, des épisodes historiques ou des héritages littéraires qui ne se fondent que sur le ‘fait’ qu’être un locuteur d’une langue particulière habilite à formuler et à élaborer un discours sur une totalité difficile à cerner (‘la culture chinoise’, ‘sénégalaise’, quand ce n’est pas ‘africaine’ ou ‘asiatique’). 
Une autre conséquence de ce type de démarche dans le cadre du dialogue interculturel est de substantialiser la ‘culture’ derrière un ensemble prétendument stable d’éléments de perception et d’attributs (religieux, cosmologiques, sociaux, politiques…). S’en remettre à des individus dont la seule ‘compétence spécifique’ est d’être des locuteurs d’une langue, ne ferait pas parler ‘l’essence’ d’une culture à travers le parcours personnel de ce locuteur et son propos ne ferait pas office d’expertise culturelle. Cet aspect recouvre la problématique des notions intraduisibles en retrouvant les accents d’une théorie romantique implicite de la langue qui dit que la traduction devient en somme un pis-aller au manque qu’impose la transposition. Dans ce schéma, le rôle de la traduction est de formuler une explication implicite des contenus culturels d’une notion ou d’une expression pour prévenir les ‘malentendus’ causés par la logique de l’isolement linguistique (la culture en tant qu’ensemble de pratiques’ n’est pas prise en compte sauf s’il s’agit de rituels qui confirment un point de vue ou une croyance fondamentale).
Ce faisant la question des valeurs (et des jugements de valeur plus particulièrement) s’introduit sans se faire remarquer, car l’expression d’une particularité culturelle peut n’être en somme qu’une position à l’intérieur de cet ensemble culturel, et ne pas représenter l’ensemble des convictions communes à toute une culture. Mais le plus problématique est que la ‘rencontre’ (au sens de la fusion) des valeurs peut ne pas avoir lieu car il peut y avoir aussi conflit, divergence ou opposition de convictions entre l’expression d’affirmations fondamentales. Dans ces circonstances, il est clair qu’il n’y a pas obligatoirement malentendu mais création involontaire (ou non-intentionnelle), voire volontaire, d’un désaccord, qui peut exprimer à son tour que l’on ‘s’est bien compris’ sur le fond d’un problème. A savoir : il est des points nodaux sur lesquels moralement il est impossible de trancher ; reste que la tentative pour réunir ou faire que se rencontrent et échangent des cultures différentes, apparaissait comme une initiative ouverte.
Il est important de rappeler que la traduction, ainsi que l’effort pour rendre compréhensible dans un autre ensemble linguistique des formes et des messages, est aussi une vieille pratique qui fait partie de la communication d’ensembles séparés (politiquement, religieusement, géographiquement). Ces problèmes existaient déjà au moment où le Pentateuque fut traduit de l’araméen et de l’hébreu vers le grec et ensuite vers le latin. Cela peut permettre d’amener une observation faite par François Cheng pour qui : “d’une façon générale donc, l’introduction d’une culture dans une autre passe d’abord par la religion. C’est le cas de la pensée indienne en Chine par le bouddhisme. C’est aussi le cas pour le christianisme”. Au cours de l’atelier, de nombreux participants se montrèrent agacés et même choqués par l’absence de référence à la spiritualité, tout en affirmant l’irréductibilité de celle-ci à la religion institutionnelle. Et de fait il fut beaucoup question de spiritualité dans la rencontre de Naxos, faisant s’opposer des visions cosmocentrées et des visions anthropocentrées. C’est certainement un élément d’intelligence dans la dynamique interculturelle.

De ce point de vue deux ‘aspects’ fondamentaux ressortent de la critique de la démarche interculturelle : 

•	Une critique socio-linguistique : les conditions de réalisation et de partage d’un univers linguistique commun par les interlocuteurs est problématique : quel est le modèle de compétence présupposé d’un interlocuteur pour représenter une culture (quels sont les fondements pour que ce choix ne soit pas arbitraire) ? D’après les documents consultés, la problématique interculturelle ressemble plus à un jeu de repérage sur de vastes surfaces culturelles. En effet l’important est de se faire une idée très générale sur ce qui peut advenir ailleurs chez d’autres : l’idée qu’un interlocuteur quelconque d’une langue est à même d’expliciter divers contenus idéologiques d’une culture parce qu’il est un interlocuteur, laisse l’individu à une place difficile à circonscrire (ses opinions représentent-elles plutôt sa culture ou bien ses options personnelles, synthèses involontaires entre une expérience subjective, une histoire personnelle et une appartenance linguistiques ?). Un problème plus directement technique apparaît du point de vue de la recherche d’équivalents : les énoncés de la langue parlée sont toujours explicités par l’ensemble des circonstances dans lesquelles ils sont proférés ; cet ensemble de circonstances significatives fournit le sens de cet énoncé. Cette réalité renvoie à la notion de champ sémantique ; celle de la ‘disponibilité’ d’un mot etc. Dans le cas des tentatives de traduction effectuées dans les débats sur la traduction de la Plate-forme et de la Charte de la Terre, on raisonne surtout au contraire sur l’idée de signification a priori d’un mot et on se heurte à l’impossibilité de transposer sans pouvoir expliquer (une institution X n’existe pas dans l’aire culturelle Y) ; ou bien au constat banal qui consiste à dire que c’est l’usage attesté qui fait souvent la signification. Par ailleurs, le choix des interlocuteurs ne tient pas compte de la réalité dans laquelle peut s’inscrire la lecture, la transmission ou la diffusion du texte et notamment de l’homogénéisation de la culture de masse qu’a également engendrée la mondialisation, et qui constitue un facteur de rapprochement culturel de surface.

•	Une critique politique : cette dimension touche plus à la mise en avant de certains aspects ‘idéologiques’ : par exemple la forme dialogue qui conduit parfois à des affirmations mystiques ou ésotériques. Elles sont fondés sur des spéculations quant à la possibilité d’accès à des expériences d’authenticité existentielle qui s’opposent au ‘mythe rationaliste’ d’unification des conduites humaines derrière la raison ou le sens commun.  Mais ici elles sont souvent présentées comme “des alternatives à la modernité occidentale”. Comment va se faire la rencontre et la construction de valeurs communes ? Si la tentative de reprendre l’idéal d’une déclaration comme celle des droits de l’Homme rentre en ligne de mire, se pose le problème de la sphère laïque (et de la nature et de la visée laïques du document), caractéristique de la modernité occidentale. A cet égard, pour expliciter un conflit latent entre des traditions spirituelles et les aspirations laïques contenues dans la démarche de la Charte, on peut reprendre l’argument avancé par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz sur la controverse du post-modernisme : “A vrai dire, la modernité pose les mêmes problèmes à toutes les traditions nationales, et c’est l’un de ses effets les plus saisissants et les plus pervers que de voir les traditions nationales emprunter les unes aux autres pour lui résister et, par là même, se nier en tant que traditions. Le problème n’est évidemment pas que les traditions s’étiolent et passent ainsi à une forme de modernité, mais qu’elles effectuent ce passage dans une sorte d’alliance qui récuse le jeu de la modernité pour lui préférer des imprécations (ou des voeux pieux), pré, post, ou anti modernes, et qu’elles confinent de ce fait à la pure et simple conduite magique.” En d’autres termes, la modernité est condamnée à voir s’opposer à elle un front uni de réactions qui empruntent leurs modalités à des conduites traditionnelles, ancestrales, justifiées par la coutume, au sein d’une même culture ou dans l’alliance de cultures différentes.

…sur l’usage du mot dialogue.

Un autre problème soulevé par le dialogue interculturel est que de certaines catégories grammaticales et des spécificités de lexique on en vient à inférer des conclusions d’ordre culturel (institutions politiques, formes de parenté, conceptions du temps, des rôles sexuels, etc..). 
Cela amène donc une réflexion sur l’utilisation du mot ‘dialogue’. Comme on le sait le dialogue est à la fois une forme stable et codifiée de certains échanges linguistiques (la conversation, l’interrogatoire, l’examen, etc...), un genre littéraire établi (Platon, Cicéron, Voltaire, Diderot…) et une métaphore allégorique de type morale (de la tolérance, de l’échange, de la compréhension, de la fraternité, de l’humanité bonne, de l’hospitalité...). La figure du dialogue cependant garde aussi une sorte de dimension éthique primordiale, antérieure à toute détermination de rapports entre individus, et une dimension épistémologique. La dimension éthique se constate quand le fait de parler permet de toucher à la dimension existentielle d’autrui (sa ‘présence’); et la dimension épistémologique quand la parole nous permet d’apprendre et de confronter nos propres pensées, d’affiner nos opinions et d’admettre ou de réfuter telle ou telle idée au-delà de la pure possibilité de transmettre nos pensées.
Par le biais du dialogue on peut retrouver les grands problèmes théoriques de la conviction (n’est-il pas question de convaincre l’autre autant que de l’informer de ce qu’on pense ?), aussi bien que celui du malentendu et du sous-entendu. Le dialogue aurait également pu prendre la forme d’un outil méthodologique. Un des problèmes est qu’il apparaît à travers un appel, animé par le souhait de parvenir à accord et non plus comme révélateur de la discordance ou du dissentiment auxquels pourtant l’opinion et les versions conflictuelles de la réalité prétendent. Le problème de l’éthique du dialogue revient aussi à formuler une question préalable à l’étude des différences culturelles par la comparaison ou le constat de leur existence. Il s’agit donc d’étudier les comparaisons culturelles elles-mêmes (ce qui fait qu’on se met à la place d’un autre dans un autre univers moral, religieux...), pour partir de la multiplicité des formes de dialogue et non d’une forme de dialogue donnée dans l’abstrait une fois pour toutes. Un autre problème réside dans le fait que le fonctionnement symbolique et imaginaire des rencontres anime trop souvent ce genre de démarches. Ces dernières confondent, à travers l’appel à la spiritualité partagée et au sentiment de communion, l’expérience de quelques individus et l’union, le rapprochement, voire la “rencontre amoureuse” (sic) de grands ensembles culturels. Ce point touche de plus près les prétentions à l’universalité et de ce que cette dimension traduit comme aspect du fonctionnement symbolique de l’Alliance. Trop souvent la recherche d’une harmonie préétablie amène les discussions sur des oppositions stéréotypées et des consensus implicites qu’il reste à travailler. Nous donnerons l’exemple de la formulation de valeurs idéales, énoncées comme telles, et la pratique sociétale qui peut révéler l’existence de relations réelles dans une société. Si nous croyons tout ce que l’acte de formulation d’un système de règles implicites, qui toutes prétendent à une cohérence sans faille, dit de la morale (ou de l’éthique) nous ne serons pas capables de séparer la pratique réelle des normes (où se révèlent des dynamiques de domination par l’appel aux valeurs) et le dessin imaginaire des idoles morales que toute société affiche sur ses frontons (ou ses autels). Il faut pouvoir penser aussi une séparation de principe entre des enjeux spécifiquement théoriques dans la discussion sur les valeurs et une analyse de la situation sociale où ils sont invoqués. Sans cela la production pléthorique de déclarations, chartes, codes, etc. laisse à l’état de proclamations et d’injonctions au devoir, des principes toujours purs, jamais mis en pratique, mais auxquels tout le monde adhère. C’est ce que Bourdieu appelle un fondement paradoxal de la morale.

Il est donc regrettable que l’objet de la différence culturelle en situation n’ait pas été abordé par certains outils intellectuels à notre disposition (linguistiques, sociologiques, anthropologiques, historiques…) car ils auraient permis, en interrogeant les formes prises par ces différences culturelles, de mieux identifier les enjeux de ces différences de représentation, de situation, de perspective afin de mieux comprendre la dynamique que suppose le fait de rattacher un comportement à une culture qui le déterminerait .
On pourrait conclure sur les mots de Maurice Merleau-Ponty : "car au moment même où nous constatons que l'unité et la raison ne sont pas et que les opinions sont portées par des options discordantes dont nous ne pouvons entièrement rendre raison, cette conscience que nous prenons de l'irrationnel et du fortuit en nous, les supprime comme fatalité et nous ouvre à autrui. Le doute et le désaccord sont des faits, mais aussi cette étrange prétention que nous avons tous de penser vrai, notre pouvoir de passer en autrui pour nous juger, notre besoin de faire reconnaître par lui nos opinions et de justifier devant lui nos choix, en un mot l'expérience d'autrui comme alter ego au milieu même de la discussion. Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et même la contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d'en désespérer, à condition seulement qu'on se rappelle que les appareils, ce sont des hommes, et qu'on maintienne et multiplie des rapports d'homme à homme."

Universalisme, relativisme et individualisme 

Un autre problème abordé transversalement dans le travail sur les Chartes est la situation particulière de certaines prénotions qui touchent à la volonté et au postulat de l’universalité des principes et de la validité de certaines initiatives, de certaines idées, de certaines valeurs. Ce problème est très vaste et très ancien, et ne peut être traité ici dans sa juste ampleur, mais il faut cependant dire un mot à propos de la conception universaliste qui se dégage des textes et des types de formulations. Ce qui est le plus souvent reproché à l’universalisme est qu’il reflète, sous la revendication abstraite d’une humanité commune, des préoccupations et des intérêts particuliers difficilement universalisables.
C’est en un sens un reproche qu’il faudrait adresser à toute la ‘vie internationale’ qui s’est construite sur les débris de la seconde guerre mondiale et sur l’ordre colonial. La position de l’Alliance, proposant un accès à des sphères d’action à niveau international, passe donc par la reconnaissance, l’acceptation ou la critique des institutions internationales (un des chantiers est d’ailleurs destiné à penser la “réforme des institutions internationales”). Le problème de l’universalisme se pose donc dans un double sens. D’une part, en tant qu’idéologie où la question est celle de l’affirmation d’un ordre immanent à la “nature humaine” : c’est la problématique de l’unification de l’humanité. Dans cette vision, l’espèce est une et les divisions politiques, sociales, économiques finiront par céder devant une culture commune. D’autre part, l’universalisme peut être conçu comme postulat : de fait nous observons partout des phénomènes humains, de l’organisation humaine, mais sans pouvoir établir comme conséquence un type d’organisation, un type de structure de comportements, de fonctionnements mentaux, politiques, etc.
	Le souci qui a commandé aussi bien le processus de rédaction de la Charte de la Terre, que l’élaboration de propositions sur la Charte des responsabilités humaines, montre en tout cas concrètement, une volonté affichée de briser le cercle du privilège de la rédaction (un cercle de sages, éclairé, qui livre ‘au monde’, au nom de ‘l’humanité’, les principes d’action et d’organisation de l’ordre juridique qui doivent fonder toutes les sociétés sur la planète). Ce processus affirme également la nécessité d’une participation et d’une création de formes qui tout en intégrant l’histoire de la ‘communauté internationale’ puisse aussi reconnaître d’autres inspirations que la philosophie qui caractérise l’héritage des droits de l’Homme. 
Cette critique de l’universalisme que nous mentionnons plus haut provient de quelques constats historiques fondamentaux : si on prend la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen qui sera approuvée comme partie de la Constitution française en 1792, il est frappant de voir que les deux premiers articles déclaraient l’universalité et la validité universelles au nom des ‘hommes’, mais que, dans l’esprit de leurs rédacteurs les frontières de l’humanité s’arrêtaient visiblement à l’Europe. Elle ne paraissait donc pas effective aux esclaves noirs dans les colonies françaises (Saint Domingue, notamment), qui n’attendirent pas leur ‘titre’ de citoyen et se révoltèrent tout de même en réclamant la fin de l’esclavage. Du côté de l’autre grand texte fondateur (la Constitution américaine) on retrouve les mêmes problèmes, qui ont été soulevés par la critique féministe : « We, the People » ne désigne pas n’importe quel individu en 1776, mais dans l’esprit et l’univers social des rédacteurs, des hommes blancs, tous propriétaires d’esclaves, et ni les indiens ni les femmes n’accèdent au statut d’égaux. Le même genre de rapprochement a été fait au sujet de la Déclaration universelle, montrant que les vainqueurs de la seconde guerre mondiale avançaient l’idée de personne (individu ou sujet de droit) comme fondement irrécusable de tout ordre juridique mondial, alors même que la personnalité juridique inférieure ou particulière des indigènes sous le régime colonial allait tarder quelque quinze années à disparaître pendant la décolonisation. Même observation pour le ‘We, the People of the United Nations’, avec le bémol qui fait que l’objectif du projet des Nations Unies était aussi de fonder une communauté morale, dans un cadre marqué par l’affrontement de puissances victorieuses de la deuxième guerre mondiale.

Dans ce type de critique, on retrouve l’idée que l’appel à l’universel sert de façon politique à masquer des divisions de facto, et que derrière l’universel, se ‘cachent’ en fait toujours des groupes humains réels pour qui la formulation d’une universalité traduit le privilège d’une garantie d’accès que n’ont pas ceux qui ne peuvent prendre la parole. Ces idées sont déjà présentes chez Machiavel et Hobbes (pour qui le règne du droit n’est jamais que le règne de ceux qui établissent et qui appliquent les normes du droit) et font partie des discussions qui entourent la nature de l’ordre juridique. Ce que nous pouvons retenir n’est pas une condamnation morale sans appel concernant la rationalisation d’un précepte juridique à valeur normative et principielle comme celui d’humanité.  A travers l’histoire, qui est le domaine où apparaît la violence, on peut retrouver les différentes dimensions de la domination. L’appel au nom d’un universel abstrait peut aussi se retrouver dans un jeu politique de production d’indifférence et d’invisibilité politique, comme dans le passé, pour les femmes, les esclaves, les colonisés et autres minorités.
Or précisément c’est ce même obstacle que le travail de la Charte voulait éviter, en se donnant comme objectif d’ouvrir le champ de possibilité et de participation au processus de rédaction, en parlant au nom de l’humanité, et en mettant clairement en cause le fonctionnement excluant des instances internationales. 
 Il y a au moins 6 questions fondamentales touchant les actuels dispositifs de défense des droits de l'homme encore en attente : 

La question de leur universalité, de leur validité au-delà du cadre de l'Etat et de la société occidentale modernes ;
La question de leur définition et de l'unité hiérarchique dans la perspective d'un travail sur une « communauté mondiale »; touchant notamment la place de l'individu ;
La question de l'incompatibilité entre les droits de l’Homme et des assomptions ethnico religieuses d'autres aires culturelles, et notamment de la dimension laïque des droits dans des univers religieux ;
La question de la légitimité des moyens pour leur transposition (la polémique de 'l' intervention humanitaire'  ou 'des clauses de conditionnalité politique' dans le cadre des institutions internationales) ;
La question de la politique réelle et de l'attitude des actuelles institutions supranationales sur les traditions juridiques nationales constituées ;
La question du coût financier de leur respect et de leur maintien et du rapport entre une économie ultra-concurrentielle mondialisée et le coût humain du développement. 
Ces problèmes parcourent aussi les textes et les questionnements qui ont donné naissance à la Plate-forme et ont également débouché sur la problématisation de la responsabilité à l'égard de la biosphère, des autres sociétés et des autres êtres humains.
En un sens le problème apparaît plus dans un enjeu théorique que dans les formes de la rédaction ou de l’expression d’une idée à travers des documents. Ce problème fondamental est celui du pari volontariste d’unification politique de l’humanité (mais dans les textes il ne cristallise pas dans le projet d’unification juridique de l’humanité en tant que sujet de droit). Nous retrouvons là la problématique abordée dans les questions touchant la gouvernance qui consistent à identifier sous quelle régime juridique pourrait se fabriquer cette unité si ce n’est par un renforcement des régimes de régulation associé de plusieurs souverainetés? Par là même le contenu de la diversité culturelle est mis en perspective, en tant que lutte entre homogénéisation culturelle à travers la mondialisation ou lutte pour la particularité ‘culturelle’ contre le modèle occidental. Dans les années cinquante, Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire essayait de résumer le problème de la diversité des cultures, confrontées à la définition abstraite d’une espèce humaine, une et unifiée, après le cataclysme de la seconde guerre mondiale : 
«Les grandes déclarations des droits de l’Homme ont elles aussi, cette force et cette faiblesse d’énoncer un idéal trop oublieux du fait que l’Homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements les plus révolutionnaires laissent subsister des pans entiers et s’expliquent eux-mêmes en fonction d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace. Pris entre la double tentation de condamner des expériences qui le heurtent affectivement, et de nier des différences qu’il ne comprend pas intellectuellement, l’homme moderne s’est livré à cent spéculations philosophiques et sociologiques pour établir de vains compromis entre ces pôles contradictoires, et rendre compte de la diversité des cultures, tout en cherchant à supprimer ce qu’elle conserve pour lui de scandaleux et de choquant.
Mais si différentes et parfois si bizarres qu’elles puissent être, toutes ces spéculations se ramènent en fait à une seule recette, que le terme de faux évolutionnisme est sans doute le mieux apte à caractériser. En quoi consiste-elle ? Très exactement il s’agit d’une tentative pour supprimer la diversité des cultures tout en feignant de les reconnaître pleinement […] L’humanité devient une et identique à elle-même ; seulement, cette unité et cette identité ne peuvent se réaliser que progressivement et la variété des cultures illustre les moments d’un processus qui dissimule une réalité plus profonde, ou en retarde la manifestation».
 
Un des dilemmes que doit affronter l’action de l’Alliance est donc : faut-il accepter la diversité des cultures comme un impératif de sauvegarde de la richesse humaine contre les processus d’homogénéisation qu’impose la mondialisation ? Ou bien faut-il mener une action pour l’unification politique de l’humanité qui fasse rencontrer le relativisme culturel (l’existence parallèle de régimes de valeurs non hiérarchisables) et l’idée d’une éthique universelle ? Tantôt il s’agit de “préserver la diversité”, tantôt il s’agit de la dépasser. Le texte de la proposition pour une Charte des responsabilités humaines est éclairant à cet égard : 
“La responsabilité est-elle un concept universel ? Oui et non. On peut rencontrer la notion de responsabilité, en tant que concept éthique, dans tous les groupes humains, avec cependant des différences dans la manière dont la responsabilité doit être assumée. Dans certaines sociétés, la responsabilité est attribuée par le groupe à une certaine personne, plutôt qu’elle n’est assumée par l’un ou par l’autre de ses membres à sa propre initiative. Dans ces conditions, la manière dont chacun est tenu responsable de ses actes diffère en pratique. Et les différences culturelles sont encore plus marquées quand il s’agit de donner un contenu légal à l’idée de responsabilité. La crise à laquelle fait maintenant face l’humanité impose de dépasser ces différences” (c’est moi qui souligne).

Ce point de vue concernant l’embarras théorique du conflit entre l’humanité en tant que qualité d’appartenance à l’espèce (présente en chaque individu humain quel qu’il soit) et l’inscription toujours partielle de cette humanité dans des ensembles symboliques, moraux, politiques, sociaux etc., à chaque fois différents, illustre le fait que l’usage universaliste de l’argument d’un socle commun, toujours et partout le même, fait intervenir l’idée d’humanité comme une idée régulatrice, pour emprunter une expression kantienne. A ce recours moral d’une communauté qui recoupe l’ensemble de tous les individus humains contemporains, passés et à venir, s’ajoute l’invention de qualités d’espèce qui ‘naturalisent’ ce donné humain à chaque fois changeant. On retrouve ainsi, un peu comme au dix-septième siècle, l’idée de sens commun, de raison, qui était à la base du mouvement des droits naturels, et qui tente de re-découvrir une expérience unifiée des êtres humains en dehors de toute détermination sociale, sexuelle, religieuse ou politique. C’est précisément cet effort d’abstraction qui pose problème dans l’appel à l’action au nom de l’humanité (et a fortiori de son progrès). Autrement dit la contradiction n’est pas résolue par l’affirmation de la nécessité d’une conciliation entre diversité et unité.
Un autre problème se profile, avec l'idée avancée dans plusieurs autres textes, d'une communauté de malheur, d'un destin lié par la situation d'ensemble de la planète qui se profile avec la perspective des catastrophes naturelles, technologiques et économiques mises en évidence par l'analyse des trois crises évoquées dans la Plate-forme. La Plate-forme elle-même se propose d'être un appel contre le désespoir pour 'surmonter le sentiment d'impuissance' et faciliter, à travers une coordination et une action de réflexion, l'avènement d'une “conscience commune”. Celle-ci serait enracinée dans l'expérience de cette communauté de destin, construite et formée par l'action involontaire de l'évolution sociale et économique des dernières cinquante années, mais pensée comme liée intimement à la modernité occidentale et à ses conséquences.
Par rapport à cette communauté de destin, la prise en compte de son caractère universel fonctionne en réalité comme un outil intellectuel, structurant la réflexion et préalable à la prise de conscience déterminant l’action future. De la même manière que dans l'héritage du mouvement ouvrier, la vision internationaliste apparaissait liée à la prise de conscience de l'oeuvre de l'histoire dans les transformations matérielles de l'organisation sociale (par les conflits de classe) et économique (par la transformation des modes de production), 'l'humanité' apparaît ici unie, dans le langage, malgré ses divisions réelles, par le danger qu'elle affronte en tant qu'espèce. L'affirmation d'une recherche de la dimension universelle passe ainsi par un programme volontariste d'affirmation de ces principes absolus à travers une morale prescriptive qui procède à une répartition d'impératifs (universels) fondés sur le devoir. Comme nous l’avons vu, la responsabilité n'est pas un concept universel mais "la crise à laquelle fait face maintenant l'humanité impose de dépasser ces différences".

La question de la responsabilité nous fait revenir sur la dimension juridique de la prétention à l'universalité qui est présente dans la plupart des textes devenus maintenant les piliers de la vie internationale. Il se pourrait d'ailleurs que le noyau essentiellement culturel (occidental) de l'affirmation de ces principes universels soit lié au développement singulier de la pensée et des formes de consécration juridique du fonctionnement politique en Europe occidentale. La communauté humaine enfin réunie qu'évoquent ces pétitions de principe sur 'l'avenir et les défis de l'humanité', n'a pas plus de légitimité politique ou morale parce qu'elle encourt un risque ou compromet son futur. La légitimité même de cette illusion de personnalité que confère l'usage métaphorique de verbes intransitifs à 'l'humanité' en tant qu’actrice, semble pour l'instant compromise par le fait qu'il n'existe pas d'instance politique capable de prendre sous sa juridiction l'ensemble des êtres humains et soumettre cette population à un même régime, inspiré et consacré par les autres piliers. Cela n’empêche pas que l’appel à l’action dans la Plate-forme soit tout à fait justifié théoriquement, puisque les transformations qu’elle envisage risquent de toucher l’ensemble des sociétés. Avec la mondialisation, le facteur d'une globalisation des risques a depuis longtemps uni objectivement le monde pour en faire une communauté involontaire, fondée sur les risques encourus par tous. C'est le passage à l'unification politique dans le cadre de relations de pouvoir, façonnées par des régimes juridiques anciens, qui se pose lorsqu'on demande l’avènement d’un droit commun de l'humanité. Pour autant, le problème reste moins l'exigence d'une unification politique progressive de l'humanité que la place centrale de certaines valeurs cardinales qui paraissent entrer en conflit avec des univers juridiques politiques et symboliques différents. Le problème est très complexe et reste lié au relativisme culturel et moral. Mais plus que la constatation de la limite des contenus normatifs de prescription à valeur juridique restreinte liés à ces textes, c'est le problème de la place de l'individu et des régimes de subjectivation inégaux, évoqués par Foucault qui se pose. 
De ce point de vue et malgré les protestations officielles, il est indéniable que l'arsenal de propositions élaboré dans le cadre de l'Alliance reprend l'héritage occidental en maintenant l'idéal de la Déclaration, de la Charte des Nations Unies, qui sont des formes où s'exprime l'héritage contractualiste fondé sur l'adhésion individuelle volontaire, élaboré en Europe occidentale après le Moyen Age. Ce modèle de l'adhésion, qui paraît fondé sur la forme d'assentiment volontaire à l'oeuvre dans les contrats, masque la différence de valeurs irréductibles dont nous parlions à propos du dialogue interculturel, qui s’incarne dans des formes toujours définies comme positives (c’est bien le propre des valeurs) et qui sont concurrentes sinon exclusives dans des domaines comme le droit ou la morale conventionnelle.

Questions éthiques et problèmes de la responsabilité

	La question de la communauté de fait qui relie, à cause du risque de catastrophe, l'ensemble des êtres humains, pose la question de l'existence juridique d'une communauté 'invisible' qui relie les générations présentes et futures. L'appel à un principe de responsabilité envers les générations futures indique l'idée que faute d'une Charte de la Terre qui synthétise toutes les options et les valeurs qui devraient guider un futur droit mondial de l'environnement, la protection de la biosphère et la sauvegarde de cette communauté rencontre les problèmes :
de la redéfinition des droits fondamentaux de la personne
de la consécration d'un patrimoine commun de l'humanité (biosphère, héritages culturels...)

Cette problématique de la recherche d'un pilier et d'un ordre qui garantissent la création et l'application de ce droit commun de l'humanité (Delmas-Marty) pose la question de la dimension complexe de la redéfinition juridique de la responsabilité. La question de l'inscription du principe de précaution dans l'ordre juridique, permet aussi de montrer jusqu'où l'architecture du droit permet d'empêcher des dommages graves, voire irréversibles, du point de vue des dommages collectifs surtout. Ce principe part de l'évidence que la transformation de l'ordre naturel (équilibre environnement/espèce humaine) peut être préjudiciable pour les communautés et leur survie. 

La Charte des responsabilités humaines  se fonde sur deux points fondamentaux : 

•	qu’il existe un ensemble de principes éthiques applicables dans tous les contextes (“à la fois guider les conduites individuelles et fonder le droit”)
•	que la notion de responsabilité “constitue un principe universel”.

Il faut donc revenir sur le problème du postulat de l’évidence rationnelle et de l’adhésion (une seule et même rationalité et une volonté individuelle, fondée sur l’accord raisonnable de tous) et sur celui d’un fondement définitif de la morale (héritage du rationalisme et des doctrines du droit naturel mais qui est le plus vieux problème philosophique). La critique du rationalisme impérial émise à l’occasion du dialogue interculturel, fait de la raison un mythe légitimant : le rêve de fonder toutes les actions sur des principes transparents aux yeux de la pure raison, fait du postulat de la rationalité (et du raisonnable) une des exigences spécifiques de la forme déclaration. Il est vrai qu’en associant ces notions à la modernité occidentale et en se proposant une stratégie de “sortie de modernité”, l’accent était mis sur l’importance de la spiritualité et des traditions spirituelles, en y associant un message religieux universel. La logique d’une tel discours formalisé est : on énonce des principes indiscutables sur le plan théorique des valeurs mais le but toutefois est de les faire admettre et fonctionner sur le plan juridique. 
En ayant la Déclaration universelle des droits de l’Homme en perspective, l’élaboration d’un texte qui énonce en un ordre distinct des règles et des principes directifs sans force légale présupposée, mais en leur donnant le rôle d’architecture principielle, du point de vue du droit et de la morale, on procède à l’élaboration d’un principe fondé implicitement sur une forme d’évidence contraignante (ou fiction juridique). On envisage donc de proposer quelque chose qui s’impose moralement et légalement à tous (des règles de conduite abstraites ou le partage des responsabilités au niveau universel). Une des forces de la Déclaration universelle des droits de l’Homme, lorsqu’elle revêt le rôle de texte fondateur, est que dès lors qu’elle a été introduite dans l’univers de la parole publique, rien n’est plus pareil : l’univers visible doit s’organiser, autour du respect, de l’affirmation ou de l’évitement silencieux de ses principes. (Mais le fait qu’elle soit adoptée comme texte fondateur n’est pas une garantie d’effectivité ni d’application).
 La discussion qui porte sur l’étendue d’une norme contraignante à caractère universel dans le cadre d’une délibération, paraît tout aussi fictive (on ne participe pas comme on veut, et l’assentiment universel est impossible), ne serait-ce que parce qu’elle présuppose que les interlocuteurs se répartissent le travail de proposition. La participation qui refléterait une telle délibération aboutirait à des discussions interminables. Quel type d’adhésion réclame un tel texte ? La Charte, comme dans une moindre mesure la Plate-forme, expriment des formes limitées de l’assentiment, qui elles, à leur tour, présupposent l’héritage intellectuel du rationalisme : comme postulat de formes de compréhension a priori, universellement partagées, autour de principes de raison, volonté, responsabilité... et en dernière instance une théorie implicite des facultés humaines universelles dans le champ politique et juridique.

Il existe une définition juridique très précise de la responsabilité civile : “la responsabilité civile est l’obligation, mise par la loi à la charge d’une personne, de réparer un dommage subi par une autre”; donc, du côté de la dimension civile une signification technique : reconnaître la responsabilité, c’est admettre un principe d’indemnisation et de frais de remise en état des biens... En cas de dégradation matériel c’est la reconnaissance d’une dette de réparation pesant sur l’auteur au profit de la victime (une allocation de dommages et intérêts). 

Cette définition juridique pose un problème sur le plan des principes : dans quelle mesure il y a ou il peut y avoir impunité et surtout dans quelle mesure des êtres humains peuvent répondre des conséquences de leurs actes lorsque ceux-ci sont préjudiciables à autrui. Sur le strict plan du droit, cette discussion recoupe la distinction licite/illicite. Mais du point de vue historique, c’est l’apparition d’une lutte contre la ‘résignation’ à des événements où la faute est difficile à établir. Cette lutte impose la recherche d’une sécurité et d’un cadre où des événements liés à des causes inconnues ou à un enchaînement de faits mécaniques (n’impliquant pas la médiation d’une volonté et d’une intention particulières) débouche sur un dommage. C’est autour de ces problèmes qu’est née l’assurance,  aux innovations juridiques et institutionnelles liées aux accidents du travail et de la circulation. L’évolution de la doctrine juridique est importante en ce sens parce qu’on passe du souci de juger l’auteur à celui de protéger la victime. Il est intéressant de voir comment l’évolution de certains rapports sociaux permet d’innover et de créer de nouvelles relations juridiques (et morales). En ce sens, on retrouve une évolution du droit qui dépend peu des évolutions juridiques et beaucoup plus de l’évolution technique et économique des rapports sociaux.

	Si nous reprenons maintenant les textes de la proposition d’une Charte des responsabilités humaines (mais quel autre agent pourrait avoir accès à la responsabilité ? les animaux ? les plantes ?), nous voyons qu’elle est définie comme capacité et comme obligation. Il est frappant que le texte mette en relation le couple droits/responsabilités, comme si dans l’esprit des rédacteurs de la Charte, responsabilité se substituait à devoir. Cette ambiguïté sur le contenu normatif du fait de répondre de ses actes est renforcé par la comparaison, tout au long du document, entre la dimension individuelle et les ensembles collectifs, pris comme des individus singuliers pour lesquels “les mêmes principes éthiques peuvent s’appliquer”, “à la fois guider les conduites individuelles et fonder le droit” (p. 6). Dans la tradition philosophique, il existe une différence entre deux héritages : d’un côté un héritage aristotélicien, où l’éthique est caractérisée par la visée téléologique, autrement dit, par la considération des fins d’une action, par ce qui est ‘estimé bon’ ; et dans le cadre de la civilisation grecque, c’est l’aspiration à la vie bonne, la visée d’un vie accomplie, le vivre bien. On appelle cette disposition téléologique parce qu’elle présuppose un rapport clarifié entre choix préférentiel et délibération (“nous délibérons non pas sur les fins elles-mêmes, mais sur les moyens d’atteindre les fins“, dit Aristote) ce qui suppose une relativité du bien (il n’y a de bien que pour nous). L’autre tradition est appelée déontologique, parce qu’elle affirme que le problème des valeurs est indissociable de l’articulation de n’importe quelle visée dans une norme. Or la norme est ce qui s’impose comme obligatoire, et d’après l’héritage kantien, ces normes sont caractérisées par la prétention à l’universalité et par un effet de contrainte. Il s’agit d’une morale du devoir-être, parce qu’elle établit un lien entre obligation et formalisme : ce qui est recherché est ce qui est ‘bon moralement’ et obligatoire, en faisant appel à des actes de volonté (qui diffère du désir par sa visée) où domine la condition de l’impératif comme réponse à la question “que dois-je faire ?” Cette idée de devoir, associé à la contrainte, se différencie de la dimension optative des actes de discours éthiques qu’illustre bien l’expression kantienne de “volonté auto-législatrice”, fondé sur l’idée d’autonomie du sujet.
	La Charte des responsabilités humaines repose sur des postulats nettement déontologiques, faisant apparaître une dimension normative fondée sur une règle d’universalisation des maximes individuelles (voir pp. 10 et 11) pour faire de l’acte de prise de responsabilité un impératif sur lequel repose toute l’action et toute la discussion sur les options possibles. Car aussi bien les individus que les “peuples” ou “les sociétés” “doivent prendre conscience” de l’interdépendance des formes et des sphères des problèmes et de la connexion des solutions entre elles. Cette morale fonde-t-elle pour autant un régime d’obligations ? 
Un autre problème est de savoir  quel domaine institutionnel recouvre cette responsabilité énoncée principalement comme un acte d’adhésion individuelle à des principes abstraits contenus à la fin du texte ? Cela s’inscrit non pas dans la perspective d’une transformation générale du droit de la personne mais dans une stratégie de moralisation des secteurs d’activité conflictuels (économie, politique, société, ou : recherche scientifique fondamentale, organisation administrative et territoriale, cadres juridiques des relations commerciales, évolutions des systèmes de production agricole).
Il serait souhaitable alors de pouvoir aborder la transformation de la responsabilité individuelle devant l’élargissement de la dimension collective de la responsabilité.

Sources

Documents relatifs à la rédaction de la Plate-forme pour un monde responsable et solidaire

Groupe de Vézelay : L’enjeu des risques planétaires. Vézelay (1991)

Michel BEAUD : sur la prise en compte des logiques sociales pour l’explication des déséquilibres planétaires. Oct. 1992 (7 pages) ; 
Idem. (4 pages)

Commentaires & discussions collectives : 

Commentaires par Pierre CALAME (oct. 1992) (4 pages)

Commentaires par Gustavo MARIN (oct. 1992) (4 pages)

Notes de la réunion du 22 octobre 1992 (3 pages)

Franck Fourmental & Gustavo marin : Propositions pour une note de synthèse concernant le texte de Michel Beaud et les travaux du groupe de Vézelay (décembre 1992)

Franck Fourmental : Sommes-nous condamnés à la croissance? (février  1993) (5 pages)

Gustavo MARIN : Cône sud de l’Amérique Latine (compte-rendu de la rencontre du 28 au 30 mai 1992 à Santiago) (29 p.)

Michel & Calliope BEAUD : Rencontre du Caire : réflexions sur les problèmes régionaux d’environnement et de développement (décembre 1992) (7 p.)

Compte-rendu du Colloque régional nord-américain (Montréal, 26-27  mars 1993) (8 p.)

Joseph KI ZERBO : Rapport de la rencontre régionale africaine (Ouagadougou ; 23-24 mars 1993) (13 p.)

Franck Fourmental & Gustavo marin : lettre sur l’état d’avancement des travaux du groupe de Vézelay (avril 1993)

Groupe de Vézelay : compte-rendu de la Rencontre régionale Europe (Athènes, 24-25 avril 1993) (10 p.)

Michel & Calliope BEAUD : compte-rendu de la Rencontre régionale Asie (21-22 mai 1993, Sarawak) (14 p.)

Résumé des  points de vue exprimés sur la Chine (s. l., s. d.)(3 p.)

Lettre sur l’avancement des travaux du groupe de Vézelay (convention préparatoire)

Michel BEAUD : Projet de document pour la Convention de septembre 1993 (juin 1993) (17 pages)

Projet de protocole d’accord entre le Groupe de Vézelay et la FPH (juin 1993) (5 p.)

Proposition de protocole d’accord entre le Groupe de Vézelay et la FPH (juin 1993) (2 p.)

Pierre CALAME : Assemblée constituante et parlement de la planète (juin 1993) (3 p.)

Pierre CALAME : Dynamique des échanges (mars 1993) (4 p.)

Pierre CALAME : Priorités, convictions, axes d’action (juin 1993) (2 p.)
		      Proposition de protocole d’accord entre le groupe de Vézelay et la FPH 		         (ébauche) (juin 1993) (3 p.)

Gustavo MARIN : Commentaires sur le protocole d’accord (juin 1993)

Groupe de Vézelay : Convention : Plate-forme pour un monde responsable et solidaire (27-30 septembre 1993) (23 p.)

Alain RUELLAN : Modifications et compléments (oct. 1993)

Groupe de Vézelay : Plate-forme pour un monde responsable et solidaire (déc. 1993) (photocopie) (32 p.)

A l’initiative du groupe de Vézelay avec le soutien de la FPH : La Convention de 1993 préparatoire aux Etats Généraux de la Planète (27 sept. – 1 oct. 1993) (s.l., s.d.)(6 p.)

Documents relatifs à la rédaction de la Charte de la Terre

Pierre CALAME : But, nature et processus d’élaboration d’une Charte de la Terre dans le cadre de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire (s.l., s.d.) (6 p.)

Gustavo MARIN : Commentaires marginaux (13 p.)

Pierre CALAME : But, nature et processus d’élaboration d’une Charte de la Terre dans le cadre de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire (s.l., s.d.) (7 p.) (texte corrigé avec les ajouts des propositions)

Gustavo MARIN : Commentaires (sl, sd) (13 p.)

Manola RAUSS : Commentaires (sl, sd) (7 p.)

Gustavo MARIN : Réflexions sur la Charte de la Terre (juin 1999) (6 p.)

Philippe GUIRLET : Sur le processus de Charte de la Terre (mars 2000) (3 p.)

SIDDHARTHA : Désirs d’Asie du Sud (sl, sd)

   Avant-projet Charte de la Terre Asie du Sud (sl, sd)

   Vers une déclaration de Charte (sl, sd)

ANC : The Freedom Charter. Adopted at the Congress of the People, Kliptown, on june 1955. (2 p.)

Matériaux de la rencontre de Sao Paulo. (23-26 août 1999)

Pierre CALAME : Fiche de suivi : 10735. réf. : AVE311. Bilan de la réunion écopédagogique du Brésil.

Gustavo MARIN/Moema VIEZZER : Correspondance électronique (août 1999)

Manola RAUSS/Moema VIEZZER : Correspondance électronique (août 1999)

Resumos : a Carta da Terra na perspectiva da Educaçao (Sao Paulo ; août 1999) (détail du travail et des propositions de chaque participant)

Divers prospectus : Instituto Paulo Freire

Correspondance électronique de Moema VIEZZER (sur la Charte de la Terre et l’Alliance) (10 p.)

Alianza para un mundo responsable y solidario : Carta de la Tierra (sl, sd)(3 p.)

Documents relatifs à la démarche interculturelle

Cristoph EBERHARD : De l’universalisme à l’universalité des droits de l’homme par le dialogue interculturel – un défi de sortie de modernité. Mémoire de DEA sous la dir. d’Etienne Le Roy,  Paris (juin 1996)

Máximo KALAW (‘executive director’ du Conseil de la Terre) : 

Lettre à Pierre Calame

Summary of the structure of the Earth Charter initiative

Ébauche : Program for the Earth Charter millenium campaign

Atelier Babel : comptes-rendus de la rencontre de Naxos :
 
Cristoph EBERHARD : Compte-rendu de l’atelier ‘écoute interculturelle’ de Naxos 28 sept. – 2 oct. 1998 (7 p.)

Chan NGAI WENG : Report on the Naxos meeting (oct. 1998)(2 p.)

Michael STORMS : Dans le labyrinthe de Naxos. Vécu et réflexions d’un participant au chantier Babel (oct. 1998)(2 p.)

Babel. Ce qui se cache derrière les mots. Rencontre à propos des traductions de la Plate-forme de l’Alliance (oct. 1998)(6 p.)

Pierre CALAME : La recherche et la construction de valeurs et de convictions communes. Les différentes démarches entreprises dans le cadre de l’Alliance. (mai 1995) (5 p.)

Convention Charte interculturelle de la Terre “Marguerite” entre la FPH et le réseau Cultures et Développement Europe (novembre 1999)(10 p.)

Invitation à contribuer à une démarche interculturelle d’élaboration d’une Charte Interculturelle de la Terre (novembre 1999) (6 p.) 

Groupe de Naxos (Edith SIZOO) : Ce que les mots ne disent pas. L’art de l’écoute interculturelle (sl, sd) (94 p.)

Correspondance électronique Edith  SIZOO/SIDDHARTHA (novembre 1999) (3 p.)

Invitation : Charte de la Terre dans le cadre de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire. Démarche interculturelle à partir de contextes linguistiques (fév. 2000)

But, nature et processus d’élaboration d’une Charte de la Terre dans le cadre de l’Alliance pour un monde responsable et solidaire (1 fév. 2000) (6 p.)

La Charte de la Terre. Proposition de texte à l’issue de la première phase d’élaboration (mars 1999) (3 p.)

Charte de la Terre : phases de la démarche (février 2000) (1 p.)

The Earth Charter (24 mars 2000) (5 p.)

South Asian Yearnings. A draft Earth Charter from South Asia (sl, sd) (8 p.)

Correspondance électronique variée (échanges d’adresses de participants)

Dossier préparatoire à la rencontre de Syros (15 août 2000)

Edith SIZOO : lettre aux participant-e-s de la démarche interculturelle pour une Charte pour un monde responsable, pluriel et solidaire (mai 2000) (notification de la rencontre de Syros et réponses aux questions de la deuxième vague) (3 p.)

Questions pour la deuxième vague de contributions écrites dans le cadre de la démarche interculturelle pour une Charte pour un monde responsable, pluriel et solidaire. (3 p.)

The Earth Charter (proposed wording at the end of stage one) (mars 1999) (2 p.)

Philippe GUIRLET : Sur le processus de la Charte de la Terre dans le cadre de l’Alliance pour un monde et solidaire (mars 2000) (3 p.)

Sureshwar D. SINHA : Revival of the Natural Water Systems (sl, sd) (9 p.)

Makarand PARANJAPE : South Asian Yearnings. A draft Earth Charter from South Asia (8 p.)

Hassan KRAYEM & Mohammed Ali MUKALED : sans titre (sl, sd) (1 p.)

Youssoupha GUEYE : Moulding a person with human qualities for a world of happiness (sl, 			   sd) (4 p.)
Façonner  une personne avec des qualités humaines, pour un monde                                           de bonheur.

Hamidou Aboubacry DIALLO : Alliance pour un monde responsable et solidaire. (version française et pulaar) (Dakar, novembre 1999) (13 p.)

Dieudonné N’KOUM : L’homme en blanc, des ba sa’a et leur culture (Douala, août 1999) (11 p.)

Chan NGAI WENG : An environnementally sustainable, economically vibrant and socially just Platform for Malaysia (sl, sd) (9 p.)

Jarlath D’SOUZA : What words do not say. (an alternate version of the platform statement) (déc. 1999) (4 p.)

Arauco CHIHUAILAF : Futuro comun y diversidad (sl, sd) (4 p.)

Valmir DE SOUZA : Narrativas brasileiras para o futuro (sl, sd) (9 p.)

Hamilton FARIA : Se développer avec art. Contribution à la Charte interculturelle de la Terre. (mars 2000) (11 p.)

Correspondance électronique : Edith SIZOO / Grupo Cali - Colombia (2 p.) : observaciones sobre la Carta de la Tierra.

Eulalia FLOR : Primer encuentro de movimientos sociales alternativos de América latina. ‘nueva luchas y viejas utopias’. Informe de la mesa de trabajo n° 5. tema : nuestras utopias. (Quito, déc 1999) (4 p.)

Gerald WANJOHI :  A Platform for a responsible and united Africa. A contribution towards the Earth Charter (sl, sd) (8 p.)

Elaboration de projets de Charte dans différents contextes socioculturels.
			La Charte de la Terre vue de l’Asie du Sud. (Siddharta)
			Vers un Charte africaine de la Liberté. (Aurélien ATIDEGLA)

Edith SIZOO : lettre sur quelques applications des principes généraux de la Charte pour les acteurs de différents domaines de l’activité humaine (juin 2000) contient : 

Pour une Alliance 21 mondiale d’universitaires responsables et solidaires-Appel aux universitaires réunis pour la conférence mondiale sur l’enseignement supérieur (sept. 98) (2 p.)

Pierre CALAME : Principes pour la conduite des pouvoirs publics (février 1999) (3 p.)

Principes pour la conduite des entreprises. Eléments pour un contrat entre l’entreprise et la société (juin 1999) (3 p.)

Pour un nouveau contrat entre la science et la société (juin 1999) (2 p.)

Chantier ‘maîtrise des savoirs’ : Manifeste pour une science citoyenne, responsable et solidaire (février 2000) (9 p.)

Stéphane HESSEL & Pierre CALAME : Une gouvernance mondiale adaptée aux défis du 21ème siècle (décembre 1999) (11 p.)

Edith  SIZOO : lettre préparatoire aux participants de la rencontre de Syros (18 septembre 2000) (2 p.) contient : 

Propositions pour une gouvernance mondiale adaptée aux défis du 21ème siècle (août 2000) (20 p.)

Grupo de Cali : Diversidad y globalización : o como hacer viable la Carta de la Tierra en la realidad colombiana (sl, sd) (6 p.)

Aurélien ATIDEGLA : Réponses aux questions de la deuxième vague de contributions écrites (sl, sd) (9 p.)

Yifeng ZHAO : lettre à Edith Sizoo (sur les questions de la deuxième vague) (anglais) (sl, sd) (2 p.)

Nicholas ANASTASSOPOULOS & Vanda CHALYVOPOULO : Observations on the Charter for a responsible, plural and united world; 2nd round (août 2000).

Makarand PARANJAPE : Response to the second round questions (sl, sd) (4 p.)

Correspondance électronique, Jarlath D’SOUZA/ Edith SIZOO : Answer to questions for round two (21 août 2000) (6 p.)

Correspondance électronique, Gérald WANJOHI/Edith SIZOO : Answers to a charter for a responsible, plural and united world (septembre 2000) (3 p)

Chan NGAI WENG : Answers and responses for the second round written contributions (sd) (8 p)

Correspondance électronique , Youssoupha GUEYE / Edith SIZOO : Réflexions sur la Charte (juillet 2000) (4 p)

Hamilton FARIA : Deuxième vague de contributions (août 2000) (10 p)

Amidou ABOUBACRY DIALLO : Contribution pour la deuxième vague dans le cadre de la démarche interculturelle (sd) (3 p)

Djamila TELLIA : Réponse (sd) (5 p)

Arauco CHIHUAILAF : Por un desarollo humano (sd) (4 p)

Correspondance électronique, Sureshwar SINHA / Edith SIZOO : Answers to the questions  (septembre 2000), (2 p)

Sureshwar SINHA : Empowerment of grass roots in the new millenium (sd) (5p)

Dieudonné N’KOUM : Une charte pour un monde responsable, pluriel et solidaire (sd) (5 p)

Larry THOMSON : Response to questions in the second round (sd) (4p)

Larry THOMSON : A commentary on the draft charter for a responsable, plural and united world (août 2000) (4 p)

Valmir DE SOUZA : Answers to the questions for the second round (sd) (2 p)

Pierre CALAME : Lettre aux participants de la rencontre de Syros (12 octobre 2000) (4 p)
Contient :
Catherine DE BRETAGNE : La responsabilité des religions à l’égard de l’humanité. Compte-rendu de la conférence inter-religieuse au Cénacle, 4-8 septembre 1999, Genève (décembre 1999) (24 p)

Correspondance électronique, Yifeng ZHAO / Edith SIZOO (septembre 2000) (6 p)

Pierre CALAME : Quelle éthique pour le 21ème siècle : enjeu, contenu et mode d’élaboration d’une Charte (août 2000) (14 p.)

Propositions pour une gouvernance mondiale adaptée aux défis du 21ème siècle. Proposals for a global governance adapted to the challenges of the twenty-first century (août 2000) (40 p.)

Correspondance électronique : Edith SIZOO/Pierre CALAME : échanges d’impressions (novembre 2000) (2 p.)

Edith SIZOO : Rapport sur l’atelier Syros du chantier Charte de l’Alliance (Bruxelles, 9 nov. 2000) (9 p.)
Sources complémentaires : 

Sur la traduction et les problèmes qu’elle soulève : 

Pierre BOURDIEU : Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques. Fayard, Paris (1982) ; surtout pp. 121 et suivantes (“les rites d’institution”).

Jürgen HABERMAS : “A propos de la problématique de la compréhension du sens dans les sciences praxéologiques empirico-analytiques”, in Logiques des sciences sociales et autres essais ; PUF, Paris (1987), pp. 118-215.

Louis Hjemslev : Le Langage. Ed. de Minuit, Paris (1966)

Roman JAKOBSON : Essais de linguistique générale (t. 1 : les fondations du langage). Ed; de Minuit, Paris (1963)

Jean-René LADMIRAL : Traduire : théorèmes pour la traduction. Éd. Payot, Paris (1979)

André MARTINET : Éléments de linguistique générale. Armand Colin, Paris (1960)

Georges MOUNIN : Les problèmes théoriques de la traduction. Gallimard, Paris (XXX)
			Clefs pour la sémantique. Éd. Seghers, Paris (XXX)

Sur la responsabilité et les problèmes juridiques et éthiques : 

Patrice JOURDAIN : Les principes de la responsabilité civile. Éd Dalloz, Paris (1998)

Jacques FLOUR & Jean-Luc AUBERT : Les obligations. (t. 2 : Le fait juridique). éd. Armand Colin, Paris (1991)

Claude LOMBOIS : Droit pénal général. Éd. Hachette, Paris (1994)

François TERRÉ : Introduction générale au droit. Dalloz, Paris (1998);

François EWALD : Histoire de l’Etat Providence. Les origines de la solidarité. Éd. Grasset, Paris (1986) ; surtout : pp. 13-73 (“histoire de la responsabilité”).

“Risques technologiques et responsabilité” in Encyclopedia Universalis. Dictionnaire de l’Écologie. E.U./Armand Colin , Paris (2001). pp. 1170 et suivantes

Mireille DELMAS-MARTY : “Les trois défis d’un droit commun de l’humanité”, in Regards sur l’actualité, n° 20. La Documentation française, Paris (avril 1998)

Sur les droits de l’homme et les problèmes de l’universalisme

Ronald DWORKIN : Taking Rights Seriously. Duckworth, Londres (2002); (sur l’idée de contrat social dans l’histoire de la réflexion juridique, pp.169 et suivantes)

Leo STRAUSS : Droit Naturel et Histoire. Garnier  Flammarion, Paris (1954)

Hans KELSEN : “Causality and Imputation”, in : What is Justice ? U.o.Cal. Press, Berkeley (1979)

Claude LEVY-STRAUSS : Race et Histoire. Gallimard, Paris  

Max WEBER : L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme. (trad. Isabelle Kalinovsky) Garnier-Flammarion, Paris (2001) surtout introduction.

“Avant-propos au Recueil d’études de sociologie des religions”, in : Sociologie des religions (trad Jean-Pierre Grossein), Gallimard, Paris (1996) ; pp. 489 et suiv. (surtout p. 507 sur les rapports entre éthique et mode de rationalisation)

Éthique et morale

ARISTOTE : Ethique à Nicomaque. Garnier-Flammarion, Paris (1979)

Pierre BOURDIEU : “La force du droit. Eléments pour une sociologie du champ juridique”. In : Actes de la recherche en sciences sociales., Seuil, Paris, n° 64, (sept. 1986)

Klaus-Gerd GIESEN : “L’analogie anthropomorphiste, l’éthique de la démarchandisation et le concept de société civile”, in L’Éthique de l’espace politique mondial. Vol. col. sous la dir. de K-G Giesen, éd Bruylant, Bruxelles (1997)

Jürgen HABERMAS : Le discours philosophique de la modernité. Gallimard, Paris (1988)

Immanuel KANT : Fondements de la métaphysique des moeurs. Trad Victor Delbos. Delagrave, Paris (1984)

Jean-François LYOTARD : La condition post-moderne. Minuit, Paris (1979)

Michel NEUBERG et al. : La responsabilité. Questions philosophiques. PUF, Paris (1997)

Paul RICOEUR : Soi même comme un autre. Seuil, Paris (1990), surtout chap. 7 : “le soi et la visée éthique” (pp. 199 et suivantes)

Tableau synoptique

	Le processus de préparation de la Plate-forme pour un monde responsable et solidaire
	La rédaction d’une Charte de la terre 	Initiatives interculturelles pour la traduction et le dialogue interculturel	La proposition d’une charte des responsabilités humaines	
Le problème	* identifier les crises qu'affronte l'humanité
* formuler les choix nécessaires à la compréhension du changement social dans une échelle globale	*inventorier les valeurs et les priorités pour donner un cadre juridique fondamental à la sauvegarde de l'environnement	* travail pour mettre en commun les choix de traduction en l'articulant à une autre façon de comprendre la circulation des idées et des échanges entre cultures.
	Réflexion sur le noyau éthique et juridique d'une concertation des condui-tes individuelles et collectives envers la biosphère, envers les autres sociétés et entre les individus eux-mêmes; plaidoyer pour une redéfinition  élargie.
	
La prise de conscience	* Surmonter le sentiment d'impuissance face à des changements globaux de grande envergure.
* organiser des réseaux d'action et de réflexion autonomes fondés sur les revendications démocra-tiques de base en intégrant les défis du siècle à venir
* privilégier l'identifica-tion des problèmes et les solutions envisageables en prenant en compte la complexité des rapports politiques, économiques et sociaux en cours
	* Ecrire, par une large consultation et un processus de rédaction, un document avec valeur d'affirmation de principes qui puisse servir de base à une nouvelle déclaration (un troisième pilier) de la vie internationale dans le domaine de l'envi-ronnement
* Prendre en compte la dimension nouvelle de l'altération des relations entre humanité et biosphère et proposer un cadre de principe pour penser ces relations	* rendre possible par des formes nouvelles d'identi-fication et d'explicitation un dialogue interculturel pour dépasser les conflits et les malentendus d'origine culturelle
* élaborer des propo-sitions de traduction de textes fondamentaux pour fomenter une base éthique commune	* cerner le noyau fondamental d'un ordre juridique qui intègre les 3 générations de droits de l'homme qui ordonnent la vie juridique interna-tionale
* adapter et préparer le débat sur la redéfinition de la responsabilité à l'égard de la biosphère et des sociétés différentes
* fournir une base pour l'élaboration d'un consensus commun qui permette la construction d'un appareil juridique de protection nouvelles de la personne, des sociétés exposées et de la biosphère exposée au risque
	
La constitution d'un discours	* oui. élaboration d'une série de rencontres et consolidation d'un lexique
* manque d'unification conceptuelle systématique et de travail avec des sphères d'expertise autres	* Oui. A la suite de la conférence de Rio (1992), effort pour cerner les problèmes à affronter relativement stable
* manque de consensus et échec de traduction et de ralliement sur toutes les propositions avancées	 *oui. Mobilisation d'un corps de concepts et d'exigences pour la traduction
* rencontres interculturelles fructueuses même dans le désaccord sur la possibilité de rendre certaines notions intransposables	* oui. Identification d'une sphère problématique liée à l'évolution du pluralisme juridique et nécessité de penser les socles éthiques devant servir de régulateurs pour la redéfinition des droits fondamentaux en y incluant la relation à l'environnement et à l'éthique dans le développement et le commerce
* vague relatif quant à la structure d'application d'une telle démarche et manque d'accord partiel sur les fondements métajuridiques d'une nouvelle responsabilité

	

La mise en réseau	
* oui. Travail essentiel-lement orienté vers les réseaux, la diffusion des propositions et l'organisation des rencontres	
*échec relatif d'ouver-ture de la problématique et dispositif de concur-rence avec d'autres organismes et organisa-tions internationales. La question de la traduction n'a pas permis de construire un consensus par communication sur les institutions, les principes et les valeurs devant guider l'adoption de la Charte et ses objectifs
	
* Oui mais de structure inégale. Problèmes d'uni-fication dans la démarche. Problème de la formation des traducteurs et problème du travail interculturel sur les formes du dialogue et sur la représentativité des interlocuteurs.	
Encore incertain. Le débat est ouvert ailleurs que dans le FPH et l'Alliance et fait l'objet d'une réflexion académique et politique  jamais mentionnée. Manque d'approche spécifique pour cerner les problèmes autonomes de certaines sphères (éthique, droit, administratif, groupes de pression transnationaux)	
Changement social plus global	Résultat mitigés : manque de mobilisation global par rapport au programme d'action de départ mais dynamisme évident de certains chantiers. Problèmes structuraux concernant l'animation et la travail intellectuel en dehors des sphères de connaissance	Echec de la démarche mais résultats qui ont permis de réorienter et retravailler certains thèmes devenus ensuite centraux	Oui et non : travail très cantonné aux sphères des alliés et pas assez de confrontation avec d'autres expériences inter-culturelles qui n'obéissent pas aux mêmes choix théoriques. Tendance à l'oecuménisme, pas de thématisation spécifique des cas de conflit, ponctuellement interculturel.